Marguerite Yourcenar / EL HOMBRE QUE AMABA LAS PIEDRAS

Autor:
Marguerite Yourcenar




Personalmente, conocí poco a Roger Caillois, si es que podemos decir que conocemos a alguien sólo por haberle estrechado la mano alguna vez y haber compartido con él algunas comidas. Pero hice algo mejor: leí sus libros. No obstante, tengo interés, en primer lugar, en pagar al hombre que fue una antiquísima deuda de agradecimiento. Hacia 1943, cuando ambos éramos unos exiliados voluntarios —él bajo la Cruz del Sur y yo en una isla a menudo iluminada por la aurora boreal—, aceptó un largo ensayo mío para la revista Les Lettres françaises que él dirigía en Buenos Aires con el apoyo de aquella admirable protectora de las letras que se llamó Victoria Ocampo. En aquella época en que la voz de Francia raramente llegaba hasta nosotros, aquellos delgados cuadernos nos aportaban una prueba tranquilizadora de la vitalidad de la cultura francesa, aun procediendo, bien es cierto, de otro lugar del mundo, pero demostrando con ello, precisamente, su universalidad. Poco importa lo que fuesen aquellas páginas bastante informes que, más adelante, me sirvieron de borrador para algunas partes de otros libros. Confieso incluso, al releerlas en números atrasados de Les Lettres françaises, que me sorprende que alguien de tan perfecto rigor las hubiese aceptado. Sin duda había adivinado, en ese ensayo algo apresurado dedicado a la influencia de la tragedia griega en las literaturas modernas, un poco de ese respeto que él sentía por todo lo relativo a la transmisión de los mitos, a sus variaciones a manos de generaciones sucesivas, y a las grandes verdades acerca de la naturaleza humana que los poetas han envuelto en ellos. Sea lo que fuere, en una época en que no nos sentíamos muy tranquilos acerca de la supervivencia de la cultura (¿acaso lo estamos hoy?) ni tampoco de nuestro propio porvenir, una acogida como aquélla fue, para una joven escritora todavía desorientada en los Estados Unidos, una gracia otorgada y un gran favor.

Y ahora, observemos cómo se va formando un gran espíritu, cómo se ejerce y, en ocasiones, se desdice o se contradice, se va haciendo lo que es y, finalmente, más de lo que es. Esto que esbozo aquí no es, ciertamente, una biografía pero, no obstante, tomemos un punto de partida en lo que el mismo Caillois hubiese reconocido como una serie infinita. Un niño, nacido cerca de Reims poco antes de 1914, y que tuvo el privilegio —ahora poco común— de una infancia rural; un niño algo retrasado en sus primeras escuelas debido a la guerra y a la inmediata posguerra, que jugó durante largo tiempo entre ruinas, como he visto no hace mucho todavía jugar entre ruinas a los niños de Gdansk, que fue Danzig. Si insisto sobre ese niño es porque nada, salvo esa cosa aún imperceptible, el don, y los azares futuros que permitirán el desarrollo de ese don, lo distingue todavía de los otros pequeños champaneses que jugaban entre los escombros de una guerra que percibían, al igual que él, desde muy lejos, es decir, desde el fondo de su infancia. Nada tampoco anunciaba, en ese retoño de una tierra gredosa, al futuro amante de las piedras.

En el Liceo de Reims, ese don se manifiesta primero, como suele ocurrir a esa edad, mediante la curiosidad, la audacia, la rebelión de una mente a la que —como diría él más tarde— le disgusta no comprender y que, por tanto, está muy decidida a llevar su búsqueda lo más lejos posible, aunque sean peligrosas, y a rechazar con la mayor violencia todo aquello que le parece un obstáculo para las mismas. Siendo aún colegial, participa en el Gran Juego. Incluso en nuestra época, en que todo parece público, iluminado por las lámparas de neón de la publicidad o gritado por los altavoces de los medios de comunicación, las verdaderas influencias permanecen a menudo silenciosas y minoritarias, emanan de un reducido grupo de personas aún desconocidas y, en ocasiones, como es el caso aquí, muy jóvenes. Caillois conoce en el Liceo a tres o cuatro compañeros, uno de los cuales es René Daumal, y el grupito se organiza en una especie de sociedad secreta del conocimiento. Non cogitat qui non experitur, decía la sabiduría alquímica y, más enérgicamente aún, en una inimitable expresión griega que traduzco lo mejor que puedo: No comprender, sino sufrir. Las experimentaciones de Daumal son célebres, en particular aquella, inolvidable, de las aproximaciones de la muerte provocada, que él mismo narró. De las experiencias de Caillois en la época del Gran Juego lo ignoramos casi todo. Una sola, banal pero esencial, puesto que se tomó el trabajo de contárnosla, había sido realizada ya en su infancia: es la del Illinx, del vértigo, que hallará más tarde un lugar en su teoría del juego. Lo que sobresale de ese periodo formativo es una lista de libros sublimes, buenos, mediocres e incluso malos, leídos apresuradamente según parece y que, de haberlos meditado más detenidamente, lo hubiesen llevado por el que habría de ser su camino y del que constituyen los primeros hitos.

Pero ese joven Caillois, todo inteligencia, semejante ya sin saberlo a esos cuarzos de agudas aristas que más tarde amaría tanto, jamás pudo soportar la confusión ni la imprecisión de la emoción humana en el seno del conocimiento esotérico o, al menos, de su investigación, tales esos barros que fueron, antes de su espléndida concreción, las piedras. El joven intransigente pasa por alto, pisoteando a veces, unas nociones que hará suyas más tarde, rechazando, por ejemplo, el sistema paracélsico de las signaturas que revela en las apariencias exteriores la unidad oculta de la materia y que, por un sesgo muy personal, aceptará después; o también reprochando a Leonardo sus comparaciones casi obsesivas entre las nubes y las cabelleras de mujer, sus transformaciones de manchas de liquen en visiones oníricas, aun cuando parte de su vida transcurrirá, más tarde, persiguiendo esas recurrencias ocultas, esas trayectorias transversales de la naturaleza. Pero es bueno, sin duda, no descubrir demasiado pronto lo que será algún día, para nosotros, el centro de las cosas. Sin embargo, aunque no tardaría en abandonar el Gran Juego, Caillois, al igual que Daumal, no dejó de escalar, hasta el fin, su Monte Análogo.

El surrealismo, su segunda gran experiencia, será pronto desechado, y la alianza con Georges Bataille —mente aguda y viva pero en tantos puntos distinta de la suya— durará todavía menos. Pero el surrealismo lo marcó profundamente. Vemos bien lo que le atraía de aquel poético torbellino: rebelión contra unas prácticas literarias estancadas unidas a una imagen convencional del mundo; impresión en materia poética y prosódica de volver al estado candente de la lava; aproximación explosiva de imágenes insólitas, breves conflagraciones tal vez más verbales que mentales, a la luz de las cuales ya Roger Caillois pudo percibir ciertas «diagonales» bien escondidas. Pero el obstinado rigor que siempre lo distinguió le hizo sentir muy pronto la diferencia entre lo fantástico de orden literario, siempre tan cercano a lo ficticio y a lo fabricado, y lo extraño o lo inexplicado verdaderos.

Este hombre de letras, en el sentido fuerte del término, pronto se percató de que un sistema poético que se disociaba radicalmente de la tradición ayudándose de imágenes estrepitosas y de frases dislocadas, atacaba algunos de los valores intelectuales que más le importaban. Él sabía que el secreto en materia de poesía sólo tiene valor cuando se guarda por razones profundas, casi involuntarias, y no cuando es un procedimiento para sorprender al lector, y que la rebelión contra la evidencia suele acompañarse de una rebelión contra la razón. Llegado a este punto de su carrera, casi hace suyo el letrero que Goya puso debajo de uno de sus dibujos: El sueño de la Razón produce monstruos. El paso de una evidencia exterior a una evidencia más interna, que él buscará durante toda su vida, no se situaba ahí o estaba sólo representado por una puerta falsa. «La verdad es que no se trataba sino de una especulación, de un cúmulo de definiciones delirantes y adornadas, cuya brillantez constituía su mérito y de las que no se podía esperar otra cosa que un deslumbramiento pasajero». Este escritor pronto despegado de las modas no ignora que aquello que aún parece rebeldía a los ojos de contemporáneos más ingenuos es, en realidad, una rutina; y que a tres cuartos de siglo de distancia, los discípulos de los grandes innovadores son epígonos. «Para Voltaire, la tragedia raciniana es un modelo; para Racine, es una aventura».

La noción de que toda poesía es un rito, y que un rito se caracteriza por unas prácticas cuidadosamente transmitidas y estrictamente observadas, se le impuso muy pronto aun cuando en sus poemas permaneciera fiel hasta el final al verso libre. «La repetición de un sonido, especifica al hablar de la rima, actúa como una señal que jalona una duración. La primera línea es una espera que la segunda viene a colmar… El verso libre no es más que pura ilusión óptica y mentira de la imprenta. Por definición, el verso libre es el lenguaje liberado de toda regularidad rítmica, o sea, prosa». El hombre que codificará los diversos aspectos del juego siente ya que la poesía lo es (quizá el más serio de todos) y que el juego se somete necesariamente a unas reglas severas. El empleo anárquico de imágenes vacías de todo contenido intelectual o incluso emotivo no le inquieta menos que el quebrantamiento de las formas. «Y he aquí que la poesía se distingue de la prosa por una doble degradación. Después de la rima, pierde la razón. Ya un filósofo de Koenigsberg había hablado de una paloma que, contrariada por la resistencia del aire, se imaginó que volaría mejor en el vacío».

El mismo rigor de una mente capaz, no de pensar a contracorriente —lo cual es relativamente fácil— sino de encontrar las corrientes que conducen al mar abierto, le hace distinguir entre la sinceridad y la verdad, distinción que no han sabido tener en cuenta muchos de nuestros literatos de hoy. Ese rigor le inspira sus refutaciones de lo que podríamos llamar las ciencias dogmáticas, alianza de palabras, lo confieso, paradójica pero que define, por desgracia, a toda ciencia que pasa de la búsqueda desinteresada de lo verdadero al obtuso aserto de un dogma. El marxismo y el freudismo fueron objeto de sus justos ataques porque su mismo triunfo contribuyó a petrificarlos. Él se alza contra su casuística, análoga a la de todos los teólogos de religiones intransigentes que aprovechan en propio beneficio los mismos hechos que las quebrantan y los argumentos que las refutan. Sobre todo en la explicación del mito, Roger Caillois no podía por menos de chocar con cierto freudismo integral: «La necesidad de transponer en el análisis de los mitos un principio de explicación que es ya abusivo hacer extenso a toda psicología, el empleo mecánico y ciego de un simbolismo imbécil, la ignorancia total de las dificultades propias de la mitología, la insuficiencia de documentación que propicia la falta de rigor… han dado lugar a unos resultados tales que lo mejor que podemos desearles es un eterno silencio». Pero este ataque está lejos de ser una condena total: «No hay que extraer argumentos contra la doctrina de las debilidades de sus fieles. En cualquier caso el psicoanálisis ha planteado el problema en toda su amplitud, y al definir los procesos de transferencia, de concentración y de sobredeterminación, ha establecido las bases de una política válida de la imaginación afectiva; y sobre todo, mediante las nociones de complejo, ha puesto en pie una realidad psicológica muy profunda que, en el caso especial de los Mitos, podría estar llamada a desempeñar un papel fundamental».

Sus objeciones al marxismo se dirigen, de igual modo, menos a una doctrina inevitablemente situada en un momento de la sociología y de la historia y cuyos resultados son inconmensurables, que a su posición presente de dogma monolítico. «Todo sistema es verdadero por lo que propone y falso por lo que excluye». En otros términos, toda verdad es parcelaria y debe ser cuidadosamente extraída de la ganga de nociones confusas o de la corteza de rutinas que la recubren aún o ya.

En todo ese periodo de su vida, Caillois, ya argumente o clasifique, se aplica en esa gran obra que Confucio hubiera llamado «corregir las denominaciones». De ese talento para organizar los datos sale el libro más hermoso de su periodo de humanismo puro: Les Jeux et les Hommes. Obra toda ella llena de orden y de claridad, elucida un tema que, hasta el momento, no había producido más que un solo trabajo de calidad, el de Huizinga, y de la que Georges Dumézil, buen juez, ha dicho que jamás pudo encontrarle un fallo. Como un templo de cuatro columnas, Caillois nos presenta el edificio del juego en sus cuatro facetas, a las que pone nombres. El Agon, competitivo en todos sus aspectos, ya se trate de los ejercicios atléticos de la antigua Grecia, del jugador de futbol —ambos empleando al máximo sus fuerzas físicas— o por el contrario, del jugador de ajedrez, inmóvil ante sus casillas negras y blancas: de hecho, abarca todos los juegos que requieren el vigor, la agilidad, la resistencia o la inteligencia de los concursantes o una combinación de todas estas cualidades, incluso cuando el hombre juega solo y trata de batir su propio récord. El Alea: ruleta, lotería, dados, máquinas tragaperras, juegos de azar, en fin, en todas sus variantes, durante los cuales el hombre se abandona con pasividad casi religiosa a unas fuerzas que no domina y cuyo resultado no depende de él más que en el caso de que viole las reglas, es decir, de que haga trampas. El Mimicry, dentro del cual Caillois incluye a la vez el carnaval, el teatro, la máscara y el travestismo, todas las ruidosas, ficticias o extrañas aunque siempre profundas diversiones gracias a las cuales —ya sea activo o pasivo, actor o espectador— el hombre deja de ser quien es para convertirse en otro, o acepta que otro lo convierta: borracho del martes de carnaval, hombre —pantera en la selva africana, niño disfrazado de piel roja o joven actor isabelino travestido de mujer. En todos los casos se trata de liberar, gracias a este simple juego de apariencias y en el que se participa o se deja uno atrapar, una parte escondida o reprimida de nosotros mismos. Para terminar, la cuarta forma de juego, el Illinx, el vértigo, el de los voladores mexicanos lanzándose de un mástil y descendiendo en espiral atados de una cuerda; el del paracaidista tirándose desde el cielo; el del alpinista desafiando el vértigo pero perpetuamente amenazado o tentado; el del bobo que grita de miedo con gozo en la montaña rusa o, simplemente, el del niño que contempla, hipnotizado, cómo gira su peonza.

Todas las actividades lúdicas posibles tienen su lugar en la bella estructura lógica y geométrica de esta obra. Pero algo me sugiere que ese libro axial es al mismo tiempo un centro de intercambios: Caillois inscribe ya en él esas diagonales que más tarde reforzaría en todos los sentidos. Aunque el Agon sea, por definición, una lucha cuyos resultados deciden la inteligencia o la fuerza, el Alea se mezcla con ella debido a mil imponderables que escapan a las previsiones humanas. El Alea y el Agon bordean el vértigo, ya sea el del deportista llevado por la acción y extralimitándose en sus fuerzas o el del jugador que siente llegar su ruina, que rebasará el tiempo que dure el juego. El torero tiene algo del bailarín de ballet y del actor de un drama sagrado que, a veces, se torna para el hombre y siempre para el animal en verdadera tragedia; toda competición en el deporte tiene sus aspectos de exhibición: el atleta que se siente representante de un grupo o de una patria pasa del estado de individuo al de estandarte humano. El jugador de ajedrez, preocupado únicamente, según parece, por problemas abstractos, opera en sí esa metamorfosis que consiste en convertirse por un tiempo en su propio adversario, con el fin de mejor prever los golpes que tendrá que evitar y los dilemas que deberá resolver; el peto de la esgrima, la rejilla del jugador de kendo, el traje reforzado del jugador de futbol americano, por muy funcionales que sean, entran dentro de la categoría del traje; el jugador de póquer, casi tanto como el brujo de la selva, lleva puesta una máscara para intimidar al adversario. Más aún: el hombre que escribirá Bellone ou la Pente de la guerre sabe cómo el juego se confunde con el combate; el autor de Méduse et Cie. sabe que la afición a la embriaguez o al disfraz nos es común con otras especies animales. El sociólogo que escribió El hombre y lo sagrado no ignora que todo juego comporta un rito. La diferencia entre el juego y las actividades útiles de la existencia, tan importante en sus comienzos, parece a veces desvanecerse por sí misma. En Cases d’un échiquier el juego de ajedrez y el humilde juego de la oca se convierten en el símbolo de un algo ignoto que engloba y rebasa toda vida: «… Al igual que el tablero mismo de ajedrez, la partida puede no tener comienzo ni fin… Está claro que un ser cuya existencia es breve no puede intervenir sino durante un tiempo irrisorio con relación al que necesita el enfrentamiento de un grandísimo número de piezas sobre una inmensa cuadrícula. Cada jugador hereda una situación dada, lleva a cabo o hace abortar unas combinaciones de las cuales no tiene tiempo de informar a su sucesor que, por lo común, no tiene en cuenta su trayectoria». «En el juego de la oca infinito, donde no faltan ni el pozo, ni la cárcel, ni las etapas fecundas, no es el jugador, ni siquiera el dado, sino una marca paseada de casilla en casilla entre otros emblemas reiterativos. Deslumbrado o iluminado, trata de entender y a veces de ampliar las reglas de un juego en el que no ha solicitado tomar parte y que no le es permitido abandonar». Si Caillois no fuera reacio a toda metafísica, encontraríamos en este fragmento y en otros muchos una imagen de la vida, no absurda en el sentido que el existencialismo da a esta palabra, sino tal como la han visto algunos filósofos hindúes, como un juego que nos manipula por unas razones y con unos fines desconocidos, o más bien sin razones ni objetivo, una lila divina. La lógica clasificadora ha ido conduciendo poco a poco a una visión que hace explotar cualquier definición.

Contrariamente a Les Jeux et les Hommes, del que Caillois no parece haber sacado las profundas consecuencias hasta más tarde, L’incertitude qui vient des rêves se sitúa en principio dentro de un campo en donde la lucidez raya el vértigo. En primer lugar, quizá pueda permitirse, quien mucho se interesó toda su vida por el mundo huidizo de los sueños, la observación de que esa obra no es, para hablar con propiedad, un libro sobre los sueños. Caillois utiliza lo onírico para volver a plantear la eterna pregunta: ¿cómo podemos distinguir nosotros entre la vida diurna, supuestamente real, y la inane vida nocturna de los sueños? Esta pregunta ya se la había planteado Descartes y no pudo contestarla sino con un acto de fe en Dios, que no puede desear inducirnos a error. Privado de este recurso, Caillois prosigue en solitario la investigación iniciada por una mente brillante cuyo nombre tranquiliza al lector —sobre todo al lector que no lo ha leído— porque una leyenda de tipo escolar convierte a Descartes en la encarnación misma de una lógica y de una razón supuestamente francesas, mientras que ese hombre genial también supo lo que era el vértigo del desconocimiento y fue, también él, portador de una máscara. De hecho todos sentimos, o creemos sentir, que la vida diurna tiene una continuidad, una lógica de causas y de efectos que no tiene el sueño. Por otra parte, la certidumbre, errónea o no, de ser muchos en vivirla, nos tranquiliza contra la angustia de que tal vez podría tratarse también de un sueño. Pero estos argumentos no se tienen en pie para un talento ajeno a las rutinas. Caillois admite que, en cierto sentido, el sueño es más real que la vida, por ser «un foco de fuerzas ocultas». Lo mismo que Cases d’un échiquier parece postular a veces que somos jugados, L’incertitude qui vient des rêves parece, aquí y allá, conducir a la hipótesis de algo inmenso por lo que somos soñados.






Lo hemos visto, Caillois consideró la lógica, durante mucho tiempo, como el arma absoluta de la razón humana. Es la posición tradicional del humanista. Es también —lo olvidamos con frecuencia— la de Pascal otorgando a su caña pensante el privilegio de juzgar al universo que lo aplasta, en el mismo momento en que se ve aplastado. El Hombre juez y árbitro, constructor y programador, por no decir ordenador. Esta postura humanista se verá en Caillois suplantada, o más bien ampliada, por eso traté de definir a propósito de otro gran escritor moderno, Thomas Mann, como «el humanismo que pasa por el abismo». En una obra de su joven madurez, en donde toma partido contra una literatura que, por afán de sorprender, se asocia al desorden y a lo informe, Caillois anotaba: «Cuando Rimbaud escribe: “Yo daba forma a unos delirios”, este dar forma es lo que define la tarea del poeta». Hasta el final, Caillois permanecerá fiel a esta fórmula, tanto más cuanto que los objetos que darán forma, no a sus delirios sino a sus supremas meditaciones, serán los más concretos, los más densos, los más inmóviles que nos ofrece el paisaje terrestre, en los que concentrará su visión como la de los videntes más triviales en una bola de cristal: las piedras. Pero la inteligencia se ha convertido ahora en «esa parte imantada de sí misma que palpa a ciegas». Se trata de sacarla de sus propias rutinas, de enseñarle, recurriendo a unas facultades que, de ordinario, duermen en ella sin ser empleadas, a ver y a sentir otra cosa que nuestros habituales datos humanos.

Patagonie, breve obra maestra, me parece la línea de partición de las aguas. Los años de la Segunda Guerra Mundial y los inmediatamente anteriores o posteriores operaron para algunos de nosotros una suerte de reconversión. Durante la turbia preguerra, en presencia de unas fuerzas del mal cada vez más desencadenadas, un espíritu como el de Caillois estimaba que se imponía tomar partido en favor de la razón y del rigor. Hace incluso una suerte de petición de principio en beneficio de la inteligencia y de la energía humanas, de lo que construye con preferencia a lo que destruye, sin volver a examinar, contrariamente a su propio método, si los elementos de irracionalidad y de desorden no tendrán también ellos sus razones de existir y sus virtudes, que él vislumbrará, no sin estremecimiento, más tarde. Pero el exilio, sobre todo en un país nuevo situado a inmensa distancia, y más aún el exilio fuera de las ideas recibidas, poseen extraños poderes. Patagonie evocaba, por vez primera, bajo la dureza nítida y pura de un cielo austral, a esos grandes países mudos, que nada deben aún al esfuerzo del hombre ni han sido tampoco ensuciados por él, paisajes fósiles de un mundo que, al parecer, ha acumulado sobre sí millares de años sin vivir en el sentido en que el hombre entiende vivir, reserva anacrónica de grandes espacios libres. No obstante, las pocas páginas dedicadas al Saint-Exupéry de Courrier Sud hacían hincapié sobre el valor humano. En un breve ensayo compuesto bastantes años después, tras una segunda visita a Patagonia, el mismo acto de confianza en el valor humano vuelve a aparecer o, al menos, la esperanza de que «el hombre sabrá, llegado el momento, poner orden en el desconcierto que él mismo ha creado».

Pero ya, y el mismo Caillois lo dijo, «una fisura se había iniciado y secretamente se iba agrandando en él». Sin compararme ni mucho menos a ese gran talento, debo decir que yo conocí por la misma época algo parecido a esa escisión. Fueron aquellos años en que, buscando en el pasado un modelo que aún fuese imitable, yo imaginaba como posible todavía la existencia de un hombre capaz de «estabilizar la tierra» y, por tanto, de una inteligencia humana en su punto culminante de lucidez y de eficacia. Pero es asimismo el momento en que empezaba a frecuentar, con una pasión que no ha hecho sino crecer, el mundo no humano o prehumano de los animales del bosque y de las aguas, del mar no contaminado y de los bosques aún no talados o defoliados por nosotros. En otros términos —que yo prestaba al mismo emperador Adriano— mi fidelidad empezaba a pasar «del nadador a la ola». Esta revolución me ayuda a situar el momento en que la gran ola cósmica lo revolvió todo o, más bien, lo levantó todo en Caillois. «Dejé poco a poco —dice— de considerar al hombre como exterior a la naturaleza y como su finalidad». «Mi primera actitud testimoniaba —prosigue— una adhesión celosa y ciega a la aventura humana». «Me pregunto —continúa— si no hay casos en que la lucidez se compra demasiado cara; a decir verdad, la idea sigue pareciéndome casi sacrílega. Pero hoy pienso que hay que aprender a componer la lucidez con otra cosa que ésta no comporta necesariamente y que, incluso, la contraría. Me doy cuenta de esta nueva exigencia como de una apostasía que comienza, de la que ignoro todavía si es resignación o conquista».

Era conquista. Lejos de menospreciar lo humano, como se ha dicho, lo encontraba ahora a lo largo de una escala que va desde las moléculas a los astros. Porque decía constatar, en todo el universo, la presencia de una sensibilidad y de una casi-conciencia análoga a las nuestras, se ha hablado de antropomorfismo. El mismo Caillois arguyó apasionadamente que, por el contrario, exaltaba un antropomorfismo a contracorriente en el que el hombre, lejos de prestar —a veces condescendientemente— sus propias emociones al resto de los seres vivos, participa con humildad, y quizá también con orgullo, en todo lo que se halla incluido o infuso en los tres reinos. En este gran talento se había operado, en suma, lo equivalente a la revolución copernicana: el hombre ya no era el centro del universo, salvo, sin embargo, que ese centro se encuentra en todas partes; formaba parte, como todas las demás cosas, del engranaje de las ruedas que giran. Iniciado muy pronto en «los laboratorios prohibidos», Caillois se había aplicado al estudio de las diagonales que unen entre sí las especies, recurrencias que sirven, por así decirlo, de matriz a las formas. Sus estudios sobre el pulpo y la mantis religiosa le habían demostrado la relación entre la criatura situada en lo más profundo del abismo animal y los fantasmas o deseos del abismo humano. En Méduse et Cie. —otra obra maestra—, había meditado acerca de la imaginación del insecto en sus transformaciones suntuarias o terroríficas, máscaras de gala o de combate, ornamentos nupciales o panoplia de hipnosis, no todos con fines utilitarios pero que atestiguan una necesidad casi consciente de cambio y de elaboración. Una de las hipótesis de trabajo de la ciencia moderna, a saber, que la naturaleza obra con la mayor economía de medios posible y siempre con un objetivo práctico, había terminado por parecerle inaceptable. «La naturaleza no es avara». Se había hecho más sensible a su aspecto de fiesta pródiga y de desbordamiento superfluo, al elemento de juego fantástico y de estética inconsciente o no, inherente a cada parcela de materia, y en la que la estética del hombre no sería más que una manifestación entre otras muchas, a menudo falseada por la conciencia excesiva que de ella tenemos.

Ya en la época en que sólo le interesaba lo humano, Caillois había tomado posición, con una fuerza poco común, en contra de los que ponen por las nubes ciertos logros estéticos que todo el mundo aprueba y que desprecian o denigran otras producciones más toscas. Había dicho —y el argumento me parece muy fuerte— que la música más grande, la mejor literatura o la mejor pintura le parecerían ficticias o carentes de interés si un canal secreto no uniese a Mozart con algún estribillo popular, Guerra y paz con el peor folletín y a Velázquez con el calendario de la cocina. En todos los casos se trata, con diversos grados de talento, de astucia o de genialidad, de exteriorizar el fondo humano. En lo sucesivo, esta misma argumentación se aplica en Caillois al Todo. Las coloraciones en las alas de las mariposas no le parecen diferir mucho de las manchas que pone el pintor abstracto en el lienzo; los cortes que en los bloques de piedra hacían los marmolistas del Renacimiento evocan irresistiblemente paisajes trazados por la mano humana; más aún, la fotografía en color le demuestra que la naturaleza compone como lo hubiera hecho un pintor. Opiniones audaces, es cierto, y sin embargo, todo el que haya soñado ante el delicado tejido de los musgos y las espumas vegetales de la superficie de los mares, o admirado las exquisitas variaciones de tono en las hojas muertas yuxtapuestas en el suelo por el viento, no ignora que esas combinaciones naturales igualan o sobrepasan en perfección a todos nuestros arreglos humanos.

Asimismo, la asimetría y la simetría determinan ambas no sólo todas las formas modeladas por el hombre, sino también la torsión de los troncos de árboles y las estrías de las piedras. Más allá del campo estético mismo, impulsos de energía trabajan, en el mismo sentido, toda la materia: «Una suerte de reflejo, nos dice, lleva al sabio a considerar como un sacrilegio la comparación entre las cicatrizaciones de los tejidos vivos y las de los minerales. El caso es que un trabajo intenso restablece la regularidad en el mineral lo mismo que en el animal. Ya sé, como todo el mundo, el abismo que separa la materia inerte de la materia viva pero me figuro también que una y otra podrían presentar propiedades comunes. No ignoro tampoco que una nebulosa que comprende millones de mundos y la concha segregada por algún molusco marino desafían la más mínima tentativa de comparación. Sin embargo, las veo a ambas sometidas a la misma ley de desarrollo espiral». Es también la ley que domina en la torsión de las columnas bizantinas y en las espirales de bronce del baldaquino de San Pedro. El argumento prepara, de una vez por todas, el sórdido punto de vista que califica al arte de lujo inútil. La aventura estética del hombre, vista desde tales perspectivas, aparece no disminuida sino sacralizada.

Y sin embargo, confesémoslo, no sólo en sus últimas obras sino incluso en sus producciones más antiguas, se percibe en Caillois una especie de indiferencia hacia lo humano. Cierto que su adhesión a la aventura del hombre fue al principio tan total como es posible; a menudo lo repitió él mismo, pero es verdad que raras veces encontramos, al menos en su obra publicada, la expresión de la curiosidad o del amor respecto a los individuos o a los seres humanos. Esta falta de interés, aparente o real, explica también quizá su desdén hacia la novela, espejo de las emociones humanas, a la que él prefería a la poesía que, en sus mejores momentos, despersonaliza. Parece incluso como si esa indiferencia se hiciera extensible al reino animal, salvo el insecto, anatómica y fisiológicamente muy alejado de nuestra especie, o salvo ciertas criaturas convertidas tradicionalmente en receptáculos de espanto y de pesadilla, como el pulpo. El animal de sangre caliente, nuestro hermano, parece no preocupar apenas a Caillois; ni tampoco el pez, pariente ya más lejano, pero al que percibimos, sin embargo, arrancado de sus abismos, con la forma de un agonizante que semeja al agonizante humano. Ni siquiera el árbol le conmueve apenas, a pesar de los dragos casi fósiles que fue a ver —como también hice yo— en el jardín botánico de la Orotava; le gusta, sobre todo, en fragmento incorruptible, ver lo ya transformado por millones de siglos durante los cuales todo lo que fue jugo, savia y delicada fibra vegetal se ha transmutado o fundido en ámbar, ágata u ópalo, dotados de una resistencia mineral casi eterna.

No obstante, sólo nuestras rutinas respecto a lo que es o no es humano nos impiden constatar que, de hecho, Caillois continúa interesándose por el hombre. Su trayectoria nos recuerda —a nosotros que tantas veces aburrimos a nuestro médico con torpes descripciones de síntomas, con nuestras toscas explicaciones psicosomáticas que, por lo demás, tienen su valor— a la del gran especialista que consulta sus radiografías y los resultados de análisis clínicos, esforzándose por hacernos comprender que los males que nos corroen, la muerte que nos amenaza y la vida que nos anima se sitúan más allá de sus mismos signos fisiológicos, regidos como están por combinaciones químicas que se hacen a mil leguas de nuestra conciencia e incluso de nuestros sentidos. Esas combinaciones, esas separaciones y esas pérdidas, más inmemoriales que las nuestras, Caillois las encuentra en la historia agitada de las piedras

Y de esta manera llega —y no sin timidez lo confiesa— a una «mística de la materia». Creo intuir en esa timidez el efecto de dos actitudes a menudo presentes en el intelectual de tipo puramente racionalista, y tal vez sobre todo en Francia: una, el temor casi supersticioso a la palabra «mística», como si esa palabra significara algo más que adepto a unas doctrinas casi secretas o buscador de cosas que permanecen ocultas. (Y sin embargo, todos sabemos que todo pensamiento profundo permanece en parte secreto, a falta de palabras que lo expresen, y que todas las cosas tienen su parte oculta). La otra actitud consiste en cierto desprecio de la palabra materia, ya que ésta ha sido considerada muy a menudo como la sustancia en estado bruto, situada en las antípodas de la palabra alma, no sólo —como suele creerse— por el pensamiento cristiano, sino también por Platón o Aristóteles. Me hubiera gustado recordarle (pero seguramente él no lo olvidaba) que los presocráticos le habían precedido en su camino, y también que, al otro lado del planeta, Chang-Zeu lo hubiera alabado por haber pasado «de la inteligencia que discrimina» (y nadie discriminaba mejor que él) «a la inteligencia que engloba». David de Dinant, quemado en el siglo XII, en Halles, es alabado por Giordano Bruno —otro que ardió en la hoguera— «por haber elevado la materia a la dignidad de cosa divina». El Corpus Hermeticum aconseja escuchar «la gran voz de las cosas».

Pero es sobre todo cuando nos acercamos a lo que iba a ser para Caillois el supremo objeto de amor y de estudio —es decir, las piedras— cuando lejanas armonías responden a sus conmovedores últimos libros. El simbolismo alquímico, cosa curiosa, ha comparado la piedra al cuerpo humano que, por muy inestable que sea (como lo es, por lo demás, vista a través de periodos de tiempo infinitamente más largos, la piedra misma), constituye, sin embargo, «algo firme» comparado con los elementos psíquicos más fluidos y más inestables aún. No es extraño que el alquimista haya escogido, de preferencia al oro que no es sino materia transmutada, la Piedra Filosofal como símbolo mismo de la transmutación. Pero escuchemos a otras grandes voces. Pensemos primero, y quizá sobre todo, en la amonestación de Jesús en los Evangelios Apócrifos: «Rompe la madera y estoy en la albura; levanta la piedra y ahí estoy». Recordemos a uno de los más grandes místicos de la Cristiandad medieval, el Maestro Eckhart, más explícito aún: «La piedra es Dios pero no sabe que lo es, y es el hecho de no saberlo lo que la determina como piedra». Recordemos a Piranesi que a veces parece amar, mucho más que el monumento antiguo que está grabando, el bloque original mismo, la piedra desmoronada por el tiempo, devorada por la vegetación, ignorante para siempre de los grandes pequeños acontecimientos humanos que la han marcado o se han sucedido a su alrededor. Volvámonos hacia Goethe, tan aplicado al estudio de las piedras que una variedad de gemas lleva su nombre, la Goethita (y soñamos para Caillois un honor semejante, una nomenclatura en donde figurase la «Cailloisa»); a Goethe ya viejo que, según parece, se complacía diciendo: «Dejad al hombre viejo que juegue con las piedras». Pensemos, a propósito del autor de El mito y el hombre y de El hombre y lo sagrado, en el antiguo Mitra, dios nacido de la roca. Por lo que me asegura una de las mejores amigas de Dag Hammarkjold, este hombre de Estado que fue no sólo admirador de Saint-John Perse —poeta igualmente apreciado por Caillois pero también uno de los místicos más desgarradores de nuestro tiempo— había mandado instalar, en el edificio neoyorkino de las Naciones Unidas, un oratorio que sólo encerraba una poderosa masa de mineral de hierro, el hierro aún en su estado geológico, yacimiento y veta en el seno de la roca original. Dag Hammarkjold, hombre hostigado por los conflictos efímeros y recurrentes, ficticios y mortales, de la era del acero y de las armas atómicas, acudía, para recomponer dentro de sí un poco de silencio y de serenidad, ante aquel bloque inmemorial, más antiguo que los usos que del mismo hubieran hecho, y aún inocente.

Sin comparar lo más mínimo a estos dos hombres, uno de los cuales dialogó hasta el final con Dios, mientras que el otro se concentraba sobre la inmanencia escondida en el fondo de las cosas, el lector de Pierres réfléchies, de Récurrences dérobées y sobre todo de Le Fleuve Alphée no puede dudar de que Roger Caillois, como tantos de nosotros, ha sentido esa inmensa lasitud en presencia de la agitación humana de nuestra época y de los trastornos casi planetarios que ha provocado. El caso del hombre es anormal, y «por tanto, precario». El porvenir es sombrío. «A fuerza de saber y de genialidad, el hombre ha conseguido extraer la energía en el núcleo de las partículas fundamentales donde yacen las reservas profundas: no es inverosímil que una reacción en cadena, mal controlada o que no se sabía imprudente, libere una cantidad excesiva que volatilice toda materia. Los caminos cruzados de la Suerte y de la Necesidad han determinado su prodigioso destino; indican igualmente que el milagro puede tener también lugar en sentido contrario y restituir la vida a la inercia impasible, inmortal, de donde la hace surgir un feliz azar estadístico». En presencia de esa humanidad más que nunca sentida como precaria, en presencia incluso de ese mundo animal y vegetal cuya pérdida estamos acelerando, se diría que la emoción y la devoción de Caillois se rehusaran; él busca una sustancia más perdurable, un objeto más puro. Lo encuentra en el mundo de las piedras: en «el espejo oscuro de la obsidiana», vitrificada hará millares de siglos a unas temperaturas que ya no se conocen; en el diamante que, aun estando enterrado en tierra, lleva dentro de sí toda la virtualidad de sus futuros destellos; en la fugacidad del mercurio; en el cristal, que de antemano da lecciones al hombre acogiendo en sí las impurezas que ponen en peligro su transparencia y la rectitud de sus ejes —las espinas de hierro, los musgos de clorita, los cabellos de rutilo— y prosiguiendo, pese a ellas, su límpido crecimiento; en el cristal cuyos prismas —Caillois nos lo recuerda en una fórmula admirable—, al igual que las almas, no proyectan sombras. No sólo la asombrosa diversidad de sus formas persuadió a Caillois de que la invención humana no hace más que prolongar unos datos inherentes a las cosas, sino que, más allá de la estética, él vuelve a encontrar en ellas la historia. Esas fusiones, esas presiones, esas rupturas, esas huellas de la materia sobre la materia dejaron por dentro y en el exterior unos vestigios que a veces se parecen hasta tal punto a una escritura que podrían equivocarnos y que, en efecto, transcriben unos acontecimientos millones de años anteriores a los nuestros. «Existen imposibles enigmas naturales que no fueron escritos ni por los hombres ni por los demonios», y que parecen prefigurar la pasión del hombre por significar y conservar hasta el final. «En los archivos de la geología ya estaba presente, disponible para operaciones inconcebibles, el modelo de lo que más tarde será un alfabeto». Ese alfabeto inconsciente, del que nadie mejor que Caillois sabe que una distancia inconmensurable lo separa de nuestros renglones de letras producidas por el movimiento de la muñeca —a su vez esclava de músculos, tendones y neuronas—, no deja de ser, por decirlo así, un esbozo de crónica de las piedras.

El mismo Caillois nos dice que había acabado por pasar de los conceptos al objeto. A fuerza de «atención mantenida, casi fatigosa», el observador se remonta, pensativamente, desde el objeto duro, preciso, que ha adquirido para siempre su peso y su densidad propios, y que es el resultado de tanteos milenarios, hacia un universo en el que la piedra sopesada ha sido barro, sedimento o lava. Roger Caillois, en su única obra narrativa, Ponce Pilate, que es sobre todo un sorprendente poema, muestra dos mil años de nuestra historia soñados durante el espacio de una única noche y que, debido al hecho de una casualidad que hubiera podido producirse, no se actualizan jamás o se actualizan de otra manera; intuyó, más fuertemente aún, que la oscura historia del planeta consistía en cambios violentos o lentos, en recurrencias, en metamorfosis, en coerciones a veces frustradas o en logros igualmente inexplicables. Las piedras, lo mismo que nosotros, se hallan situadas en la encrucijada de innumerables transversales que se cortan unas a otras y huyen hasta el infinito, un nudo de fuerzas harto imprevisibles para ser mensurables y a las que designamos torpemente con el nombre de suerte, de azar o de fatalidad.

Tal meditación es una ascesis. Su primer resultado es la humildad. Obliga al hombre de ciencia, al hombre a secas, a interrogarse acerca de las virtudes que ha hecho suyas, como en el caso de Caillois su obstinado rigor, a reexaminar su utilidad. En Le Fleuve Alphée, constata que el vértigo (algunos de nosotros hubiésemos dicho el éxtasis), clasificado primero por él como una de las formas del juego, es una necesidad fundamental del ser. Se extraña que no se le conceda a ese instinto un lugar más importante en la discusión del comportamiento humano, cuando al instinto sexual o a la lucha de clases se les otorga un espacio tan considerable. «Algo le falta —nos dice— al hombre que jamás se sintió delirante». Pero sentirse delirante es salir en parte de lo que se es o de lo que los otros creen que somos. Poco a poco, se percata también de que, como el mitológico río Alfeo procedente de Olimpia y fluyendo bajo el mar para emerger en Siracusa, algo inexplicable existe dentro de nosotros ya desde el principio, que vuelve a encontrarse al final, después de un largo eclipse, a pesar de las circunstancias exteriores que nos han enriquecido pero también adulterado. Entre esas experiencias que él juzga ahora desde la otra orilla, está la de los libros.

El erudito, el científico, el admirable y diligente fundador de esa gran revista internacional de antropología llamada Diogène, a la que animó hasta el final de sus días, declara no creer que sea necesaria una palabra de más de cuatro sílabas para designar una noción importante: en nuestros días, esto supone derribar muchos tópicos triunfantes. El escritor, tan severo consigo mismo que rompió las pruebas de un artículo de próxima aparición en la revista más importante de su tiempo, por no parecerle que respondía del todo a las exigencias de su pensamiento, llega a decirse que lo que podemos escribir depende de todo salvo de uno mismo. El hombre que hace no mucho deseaba «aportar al tesoro común, a fuerza de decencia y de rigor y con ayuda de la suerte, una minúscula pepita» continúa trabajando pero, en presencia de la desaparición fatal, y quizá próxima, de la especie, se siente —nos dice— reconciliado con la escritura, desde el momento en que adquirió conciencia de que escribía sin resultados. Dicho de otro modo, todo esfuerzo es vano, pero todo esfuerzo corresponde a una necesidad esencial del ser.

Se equivocaba, no obstante, en un punto: él no escribió en vano. Y con toda seguridad, el tiempo dedicado a sus libros es poca cosa al lado de los espacios de tiempo vertiginosos en que se sumía su espíritu, poca cosa al lado de ese gran silencio mineral que él amaba y en el que ahora ha entrado. No obstante, en estos momentos, esas emanaciones de un espíritu desaparecido aún nos conciernen; incluso nos envuelven. Durante estos meses en que estuve trabajando sobre su obra, sentí a menudo su presencia cuando miré o manejé alguna piedra. Recuerdo un paseo al sol poniente, por una playa solitaria de la isla de los Montes Desiertos, donde él estuvo alguna vez, según me han dicho —aunque desgraciadamente durante mi ausencia—, para examinar una colección de gemas de aquella región. El amigo que me acompañaba y yo misma habíamos ido allí para ver unas focas, pero la marea estaba muy baja, tan baja que incluso dejaba al descubierto innumerables rocas submarinas aún ungidas, al parecer, por el mar que, desde hacía horas, las había abandonado, con una cabellera de algas resbaladizas, que se desplegaban como las trenzas de las ahogadas en las leyendas. Rocas ígneas o plutonianas, que databan de milenios, cuando el agua, el aire y el fuego reinaban solos en un mundo anterior al hombre, y en un momento en que el elemento tierra comenzaba apenas a existir; rocas sedimentarias o compuestas, testigos de una mezcla lenta que perdura. El ocre, el hierro, el sulfato de cobre o el cromo habían teñido de distintas maneras ese pueblo de piedras; el granito, como siempre en estas riberas, reinaba; todavía me parece estar viendo un granito gris estriado de basalto, como si fueran venas negras; y otro, también gris, pero relleno de un magma rosa que desbordaba por todas partes como una especie de pastel milenario. Un extraño calor ascendía de esas piedras tras pasar varias horas al sol, una tibieza apenas diferente de las efímeras manos humanas que, por un instante, se posaban en ellas. Pensé en Caillois recientemente, en el círculo de piedras alzadas de Keswick, en Cumberland, donde hice el gesto que consiste en aplicar el oído, la mejilla y las palmas de las manos sobre la roca para tratar de captar la vibración de las piedras. No el eco de las voces del neolítico, tan cercanas ya a las nuestras, en ese lugar donde los hombres prehistóricos hablaron y rezaron, ciertamente. Sólo el sonido inaudito de la roca, la apagada vibración que dura desde hace tantos siglos que ni siquiera los podemos contar. Yo no diría —noción que, sin embargo, acepto a medias— que el fantasma de Roger Caillois estaba muy cerca: cualquiera que tenga fe en la comunión de las almas no necesita para nada a los fantasmas. Su nombre, todo lo más, fue quizá pronunciado, leve ruido de soplo que tan pronto expira en nuestros labios. Pero yo me decía que ese hombre —no que ya no estaba, pues todo lo que fue dura aún— se encontraba de vuelta en su reino. Había ido hasta el fin de su «consentimiento profundo» que, de creer sus palabras cuando aún estaba vivo, él ya había dado. No necesitaba ya ni interrogar ni pensar; como tan bien lo dice un personaje de Ionesco en El rey se muere, ya no necesitaba respirar. Los minerales que lo componían pertenecían de nuevo a ese suelo del que nacieron los bellos objetos que él no se cansaba de amar. Pero nos había dejado su ejemplo, el de un hombre que, como él decía, «trataba de dirigirse en la misma dirección de las cosas». Aún pensaré en él al esforzarme por escuchar a las piedras.






Traducción: Emma Calatayud
Fuente: Gaceta. Universidad Veracruzana





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